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La théologie de la libération : origine et développement en Amérique latine

Dans cet essai, j’examinerai la portée de la théologie de la libération pour les droits humains en Amérique latine pendant les années 1970, 1980 et 1990. Je commencerai par expliquer comment la théologie de la libération a émergé dans un contexte de luttes pour que ces droits soient respectés en Amérique latine et je décrirai les orientations principales de la théologie de la libération. Ensuite, je discuterai de quelques évènements majeurs dans l’histoire de la théorie de la libération durant la période en question. Finalement, je conclurai en offrant une réflexion sur la portée présente de la théologie de la libération au début du XXIe siècle.

Le contexte

La théologie de la libération est née entre 1966 et 1973, suite à la conclusion du Deuxième concile du Vatican. Cependant, pour réellement comprendre son émergence, il faut reculer au siècle précédent. Après les guerres d’indépendance du Portugal et de l’Espagne au XIXe siècle, presque tous les évêques et les membres du clergé sont retournés en Europe, laissant ainsi l’Église aux mains des communautés locales et des membres de quelques ordres religieux comme les Dominicains et les Franciscains. Ces derniers consacrèrent la majeure partie de leur attention aux centres urbains et ne visitaient les zones rurales qu’occasionnellement. Le peuple était donc laissé à lui-même. Vers 1960, le pape Jean XXII demanda à l’Europe et à l’Amérique du Nord d’envoyer des prêtres en Amérique latine. Les prêtres répondirent à l’appel en grand nombre et prirent souvent des postes dans des régions éloignées. Les évêques et les théologiens devaient faire face au défi de donner à ces prêtres une certaine orientation sur la façon d’approcher leur mission dans ces régions.

Pendant ce temps, le Deuxième concile du Vatican était inauguré à Rome à l’automne de 1962 et prenait fin en 1965, après quatre sessions. Plus de deux mille évêques et autant de théologiens y ont assisté. Le but déclaré du concile était d’aligner l’Église sur les défis du XXIe siècle. Pendant cette période, le clergé latino-américain était plutôt discret, mais constitué d’observateurs attentifs. Alors qu’ils étaient à Rome, les membres du clergé de l’Amérique latine prirent le temps d’écouter des théologiens européens et de consulter des sociologues comme François Houtart de l’Université de Louvain. Aussi, l’Amérique latine était la seule région dans l’Église qui avait une organisation de coordination centralisée, le Conseil épiscopal latino-américain (CELAM), qui était sous la judicieuse supervision de Dom Helder Camera, l’archevêque de Recife au Brésil.

Il est nécessaire de mentionner que, lors des décennies précédant le concile, la théologie était basée sur la défense de la doctrine officielle de l’Église, comme la comprenaient les autorités du Vatican. Malgré cela, les théologiens catholiques européens portaient une certaine attention aux théologiens protestants et à leurs recherches bibliques, particulièrement en Europe et en Allemagne. La théologie protestante avait développé de nouveaux outils pour interpréter la Bible. Elle avait aussi été considérablement influencée par la philosophie kantienne, hégélienne et existentialiste.

En 1963, au Vatican, Jean XXII avait, juste avant sa mort, publié un document intitulé « Pacem in terris ». Celui-ci renversait complètement la position de l’Église catholique sur la question des droits humains[1]. Jusqu’à ce moment, l’Église avait été méfiante, sinon entièrement opposée, envers le discours sur les droits humains. Soudainement, l’Église soutenait la notion des droits humains comme étant enracinés dans la dignité humaine. De plus, elle demandait aux catholiques de s’engager sur la scène mondiale pour la défense des droits humains. Cela causa tout un émoi à l’ONU.

À la suite du concile, deux choses arrivèrent : la première au Vatican et la deuxième en Amérique latine. Au Vatican, le pape Paul VI publia un document intitulé « Populorum progressio », dans lequel il déplorait le sous-développement de continents entiers et demandait un effort majeur afin de développer ces sociétés. En 1968, le CELAM organisait une assemblée générale à Medellín en Colombie. Le document final de cette assemblée lançait un appel à l’Église afin qu’elle s’implique dans la résolution de la plus importante préoccupation des sociétés de l’Amérique latine : la pauvreté de ses peuples.

Ces deux évènements eurent lieu dans un contexte de croissante effervescence de la créativité théologique des théologiens catholiques et protestants d’Amérique latine pour interpréter la situation de la région et pour tirer des conclusions sur le travail des Églises. François Houtart, mentionné précédemment, et Paulo Freire, un pédagogue brésilien, sont devenus de précieuses références pour le début de l’analyse sociale des sociétés latino-américaines. Plusieurs théologiens importants commencèrent à émerger. En 1973, Gustavo Gutiérrez, un prêtre de Lima, donna une conférence sur la théologie de la libération. Celle-ci fut suivie par la publication d’un livre qui eut une grande influence autour du monde[2]. Dans ce livre, Gutiérrez critiquait la théologie européenne (incluant celle du Vatican) pour son interprétation de la situation de l’Amérique latine comme étant marquée par le sous-développement et suggérait plutôt qu’elle était marquée par l’oppression. L’oppression exige la libération, et Gutiérrez offrait d’abondantes preuves de source biblique pour appuyer l’importance de cette exigence, depuis l’histoire de l’exode d’Égypte à l’œuvre de Jésus parmi son peuple. Il créa une expression qui serait incorporée à l’assemblée générale de 1974 du CELAM de Puebla au Mexique : l’« option préférentielle pour les pauvres ». Cette expression signifiait que Dieu avait démontré de manière répétée une préférence particulière pour la cause des pauvres.

Les réactions ne se sont pas fait attendre. D’un côté, la théologie de la libération fut décriée comme étant le travail de marxistes extrémistes qui s’étaient engagés pour la cause de la révolution. Le fait que beaucoup de ces théologiens utilisaient un vocabulaire marxiste pour analyser le contexte social de l’Amérique latine jeta de l’huile sur le feu. D’un autre côté, les évêques, les prêtres et les religieuses des communautés locales de partout en Amérique latine commencèrent à accomplir leur travail en suivant les principes de cette nouvelle analyse théologique qui contournait les sources théologiques traditionnelles et se concentrait plutôt sur la jonction entre les conclusions des sciences sociales et la nouvelle compréhension de l’histoire biblique.

Quoique la doctrine de l’Église ne fut certainement pas ignorée, l’approche n’était plus simplement sa répétition, mais plutôt la libération des pauvres comprise selon la tradition de la Bible. De plus, cette théologie n’était pas pratiquée dans les facultés universitaires, mais plutôt dans les petites communautés qui caractérisaient les zones rurales et dont la foi avait survécu seule pendant plus d’un siècle et demi. Plutôt que d’endoctriner ces communautés, les prêtres et les évêques les invitaient à découvrir leur société en examinant leurs propres expériences et en les jugeant à la lumière de l’histoire biblique de la libération. Plutôt que de consacrer tout leur temps à étudier les conclusions des documents de l’Église européenne, les théologiens commencèrent à étudier la sociologie, l’anthropologie et la science politique pour comprendre la réalité de leur peuple. Avec cette compréhension, ils se tournèrent vers une réinterprétation des sources bibliques en utilisant les outils modernes de la recherche biblique. Au Brésil, Carlos Mesters fournit les connaissances de base bibliques; au Nicaragua, Ernesto Cardenal montra comment les pauvres pouvaient « lire » leur réalité dans les histoires bibliques de la libération. Tout ceci eut lieu avec le soutien des évêques latino-américains comme Dom Helder Camera au Brésil, Samuel Ruiz au Mexique, Leonidas Proaño en Équateur, José Dammert au Pérou, Enrique Angelelli en Argentine et Manuel Larrain au Chili, parmi tant d’autres.

La politique étrangère américaine détermina rapidement que la théologie de la libération était l’ennemi numéro un des intérêts américains en Amérique latine et commença à conseiller les gouvernements de la région quant à la manière de s’en occuper. Plusieurs personnes de petites zones rurales et urbaines furent assassinées, tout comme de nombreux prêtres, de nombreuses religieuses et un certain nombre d’évêques, notamment Oscar Romero, l’archevêque de San Salvador, et d’autres qui pourraient être nommés. Le plus grand groupe de personnes visées était composé de paysan-ne-s, de jeunes et de membres des communautés autochtones. C’était la plus grande persécution de chrétien-ne-s depuis les temps de l’Empire romain. Des centaines de milliers de personnes périrent lors des dictatures militaires de plusieurs pays d’Amérique latine. Leur exemple ne fit qu’inspirer plus d’engagement et de dévouement dans les communautés.

Pendant ce temps, en Afrique, en Asie et au Moyen-Orient, chez les femmes et les peuples autochtones du monde entier, chez les Noirs des États-Unis et de l’Afrique du Sud, des théologiens, qui pouvaient aider les communautés locales à comprendre leur réalité au travers des sciences sociales et trouver de l’inspiration dans des histoires bibliques, émergèrent. L’oppression, à toutes les époques et dans toutes les parties du monde, est passablement la même chose. La libération est un parcours avec des traits similaires, que cela soit en Afrique, en Asie, en Amérique du Sud, il y a 2 000 ans ou de nos jours. Aujourd’hui, nous pouvons dire que la théologie de la libération a été acceptée dans la famille des théologies de l’Église catholique romaine. Puisqu’il y a moins de controverse, son nom n’apparaît plus autant dans les médias. Cependant, son influence est présente dans presque tous les pays du Sud, ainsi que dans les secteurs défavorisés et persécutés de l’hémisphère nord. Des associations de théologiens de la libération fournissent un appui. Celles-ci incluent Amerindia (en Amérique latine) et l’Association œcuménique des théologiens du tiers-monde (ASETT)[3] qui regroupent des théologiens de partout au monde, catholiques comme protestants.

Sergio Torres, un théologien du Chili, s’est réfugié à Toronto il y a plusieurs années et a contribué à inspirer un intérêt pour la théologie de la libération dans cette ville. Gregory Baum et Lee Cormie, qui étaient des théologiens au Collège Saint Michael (Université de Toronto), initièrent aussi plusieurs personnes à la théologie de la libération.

Le Québec a plutôt été influencé par l’émergence de la théologie de la libération alors que la province vivait la Révolution tranquille. Des prêtres et des religieuses qui avaient travaillé en Amérique latine sont revenu-e-s au Québec avec l’idée d’établir des communautés religieuses locales. La théologie de la libération inspirait beaucoup de chrétien-ne-s, catholiques ou protestant-e-s, qui voyaient la théologie de la libération comme la fondation de leur engagement pour le changement social dans l’Église, ainsi que dans la société québécoise.

 

Traduction par Émilie Noël

Photo : Gustavo Gutiérrez. Courtoisie de l’auteur.

 


Références
1 Baum, Gregory (2006). Étonnante Église, L’émergence du catholicisme solidaire. Bellarmin.
2 Gutiérrez, Gustavo (1971). Teología de la liberación, perspectivas. Lima : CEP.
3 Une excellente ressource sur la théologie de la libération, en espagnol, peut être consultée en ligne : http://servicioskoinonia.org.

Bibliographie
Boff, Clodovicos (1990). Théorie et pratique, La méthode des théologies de la libération. Paris : Cerf.
Carrier, Yves (2013). Théologie pratique de libération au Chili de Salvador Allende : Une expérience d’insertion en milieu ouvrier. Paris : l’Harmattan. [Les premiers chapitres fournissent une excellente introduction à la théologie de la libération.]
Comblin, José (1964). Vers une théologie de l’action. Bruxelles-Paris : La pensée catholique; Office général du livre.
Comblin, José (1970). Théologie de la révolution. Paris : Éditions universitaires.
Freire, Paulo (1974). Pédagogie des opprimés, Éditions Maspero (écrit en 1969).
Gutierrez, Gustavo (1971). Teología de la liberación, perspectivas. Lima: CEP, 11th edition 2005 (première édition en 1971).
Mesters, Carlos (1997). Dios, ¿dónde estás? Una introducción práctica a la Biblia, Verbo Divino, 1997 [Il a publié de petits livres décrivant une approche à la plupart des livres du Nouveau Testament.]
Tamez, Elsa (2015). « Derechos humanos de las mujeres », Agenda Latinoamericana Mundial, 2015. [L’édition 2015 portait sur les droits humains.]

Collections
[Ces précieuses collections offrent des documents pour la période en question.]
Convocados por el evangelio, 25 años de reflexión teológica (1971-1995), CEP, Lima, 1995.
Signos de renovación 1966-1969, CEAS, Lima, 1969.
Signos de liberación, 1969-1973, CEP, Lima, 1973.
Signos de lucha y esperanza, 1973-1978. CEP, Lima, 1978.
Signos de vida y fidelidad, Testimonios de la Iglesia en América Latina 1978-1982, CEP, Lima 1983.
Signos de nueva evangelización, Testimonios de la Iglesia en América Latina 1983-1987, CEP, Lima, 1988.
[De plus, le centre de documentation LADOC (Lima) publiait mensuellement une série de documents en anglais qui discutaient de l’engagement des Églises de l’Amérique latine sur l’option préférentielle pour les pauvres. Le centre n’existe plus, mais la collection peut être trouvée dans plusieurs bibliothèques universitaires. J’étais le directeur de cette collection entre 1985 et 1989.]

Richard Renshaw

Richard Renshaw est membre de la Congrégation de Sainte-Croix et a vécu et a travaillé au Pérou entre 1980 et 1991. Il a étudié à l’Université Notre-Dame (États-Unis), à l’Université pontificale grégorienne (Italie), à l’Université de Toronto (Canada) et à l’Université d’Ottawa (Canada). Il a des diplômes en philosophie, en théologie et en éducation. Dans les 45 dernières années, il a pratiqué, écrit, traduit et publié sur la théologie de la libération.


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